生态学和文化：一种过程的研究方法
[美] 杰伊•麦克丹尼尔（Jay McDaniel）
曲跃厚 译
摘 要：本文从过程哲学的研究方法出发，提出了过程哲学家的六种共同观念，讨论
了宇宙论、伦理学、精神、文化、生态等相关问题，并展望了各种不同文化之间的对
话与交流。
关键词：生态学，文化，怀特海
作者简介：杰伊•麦克丹尼尔（1949— ），男，美国阿肯色州亨得里克斯大学
（Hendrix College）教授。主要著作《根和翼：生态学和对话时代中的基督教》等。
译者简介：曲跃厚（1959 — ）男，天津军事交通学院政治理论教研室主任、教授，
北京大学哲学硕士，《中国过程哲学》杂志执行主编。
中图分类号： 文献标识码： 文章编号： 收稿日期：
“过程哲学”是一个用来表示二十世纪下半叶在西方出现的、并受惠于晚近哲学家和数学家阿尔弗雷德•诺斯•怀特海（Alfred North Whitehead）的宇宙论的各种哲学观点的名称。在怀特海哲学的基础上，许多过程哲学家坚持以下六种共同的观念。我一开始就提到它们，目的是为进一步的讨论搭建舞台。
首先，过程哲学家把宇宙想象为一个内在相关的和进化的整体，它具有银河的和地球的多个层面，其中，人类起着一种很小的、但却是创造性的作用。人类乃是这个更大的生活之网的组成部分，而不是游离于它的。其次，过程哲学家强调，一切现实都“显现在”一切他物（others）之中，因此，正如事物有其自身的特性一样，它们内在地是由它物构成的。例如，在物质世界中，没有自包（self-contained）的实体；或者在人类世界中，没有皮包的自我（skin-encapsulated egos）；相反，有的只是关系中的实体和共同体中的人。第三，过程哲学家强调，宇宙本身是一个生成和变化的过程。因此，所有活的存在（包括人类）在任何两个瞬间决不可能是完全一样的。根据这种观点，实在本身更像是一个动词而不是名词，这样，即使显然是固体的东西（如山脉）也以各种细微的方式发生着变化，因而它们正处于（正如它们以前那样）缓慢的变化之中。第四，过程哲学家提出，每一种活的存在──不只是每一个人，而且是每一个动物──都由于一种生存的诱惑以及和周围境况相关的满足而充满了生机。根据这种思维方式，实在既有主观的方面又有客观的方面，即既有看不见的层面又有看得见的层面，它表明，作为一个整体的宇宙是一个主体的共同体，而不只是一个客体的集合。第五，过程哲学家提出，每一种活的存在不仅是通过外在环境的影响和化学刺激而形成的，而且是通过内在感受到的生存以及和周围境况相关的满足的目标──过程哲学家称之为主观目的──而形成的。这些主观目的并不完全趋向于生存，而且趋向于经验中的和谐与强度（intensity），趋向于美。因此，过程哲学家都具有这五种观念。
我们必须在这五种观念之外立刻加上另一个对宗教取向和精神取向的过程哲学家来说十分重要的观念。怀特海在《观念的历险》中提到了它，它似乎更多地是在宇宙中而不是在熵（entropy）当中。在宇宙中似乎也有一个厄洛斯神（Eros），即一种和谐与强度的倾向或欲望，它表现在一切活的事物中，而且除此之外，还表现
___________________________________________________
* 这是阿肯色州亨得里克斯大学杰伊•麦克丹尼尔教授于2004年5月31日在黑龙江大学召开的“全球化背景下的过程哲学和文化哲学”国际学术研讨会上的主题发言，经杰伊教授同意在本刊发表，谨表谢忱。
在宇宙发展各种新的整体的那种倾向中：来自原子的分子，来自分子的活细胞，以及在我们的小行星上来自细胞的组织和来自组织的机体。这种旨在美的倾向或目的不是超自然的（supernatural），而是极自然的（ultra-natural）。在其最深层和最原初的层面上，它乃是宇宙的“道”（the Way）即宇宙的文化。我们人类不是通过逃离这种美的倾向，而是通过认识它、相信它以及与它的合作而在生活中找到我们的道的。怀特海用“上帝”这个语词命名了这种更深切的美的倾向，但他也使用过其他一些语词（如厄洛斯神）。在我们这次会议上，我们也可以用宇宙的“道”来讨论这种倾向。
那么，这六种观念对我们分有社会生活有什么意蕴呢？其某些意蕴是伦理的，它们包括这样一种观念，即我们人类和其他活的存在不仅具有一种生物学的亲缘关系（kinship），而且在一定意义上，具有一种主观的或经验的亲缘关系。我们真的是哺乳动物中的哺乳动物，受造物中的受造物，肉身中的肉身，感性存在中的感性存在。我们是一个更大的家庭──生命共同体──中的成员，而且，我们不是通过否定这种亲缘关系、而是通过肯定它而成为更完全的人。最终，这种共同体不仅包括生活在现在的一代代人，而且包括先前的一代代人（他们也以多种方式“显现在”我们的经验中）和将来的一代代人。这个家庭是世世代代的。由于在一个更大的生活家庭中的这种分有，我们不仅对其他的人类而且对其他的活的存在，不仅对客体而且对其自身的主体便有了尊重的伦理责任。在和其他的活的存在的关系中，对这些伦理责任的一种认识并不表明我们人类不能使用其他活的存在，但它也不表明，如果我们的文化和生活方式是去占有物的自然，那么我们的文化就应该包括一种尊重和关心生命共同体的一般意义。我们必须和宇宙之更深层的节律（rhythms）一道生活，而不是违背它。我们的方式需要和其他受造物的方式以及宇宙的“道”相符合。
由于这些观念不是偶然的，因此，在我们的时代，某些人便转向了作为文化和生态之间以及东方和西方之间的一座希望之桥的过程哲学。本文的目的是进一步勾划对生态学和文化的一种过程研究方法，以便在我们的会议上将这种研究方法和文化哲学的研究方法进行比较和对比。
我渴望了解文化哲学。如果我写作本文是为了寻找接触点（points of contact）的话，我只能请求我的读者的恩惠（indulgence）。本文分为四个部分：宇宙论、伦理学、精神、文化。
一、 宇宙论
我用“宇宙论”表明的不是物理学中的一个特殊的亚学科，而是一种更为一般的自然哲学。从过程哲学的观点看，这样一种哲学不仅是通过来自自然科学的各种洞见，而且也是通过人之敬畏和惊叹的经验而得到的，因为他们经验到了被感受到的自然界的在场（the felt presences of the natural world）。这些经验往往在音乐和艺术、绘画和文学中而不是在科学中更好地得到了表达。这种过程哲学旨在提供对自然的这样一种研究方法（即宇宙论），它沟通了自然科学和人文科学之间的鸿沟，把两种观点的智慧联系起来了。怀特海的著作《科学与近代世界》就是来自这两个源泉的生动例证，正如他本人既得益于早先的量子理论、又得益于英国诗人威廉•华滋华斯（William Wordsworth）的自然诗一样。
因此，在宇宙论的层次上，过程哲学提出了关于自然的十二种观念，其中许多观念是和东方观念相契合的，甚至一直被亚伯拉罕（犹太教的、基督教的、伊斯兰教的）传统和西方传统的成员用来解释其自身的核心教义。我已经以一种一般的方式陈述了这些观念中的某些观念，但是在此，让我更详尽地阐述它们。
──作为创造的自然。第一种观念是，自然是一个在银河以及地球层面上的不断的创造过程，人类乃是它的一个整合的部分。在过程哲学中，这种不断的创造性就是宇宙之终极的实在。怀特海称之为创造性，它似乎类似于万物（有机的和无机的、看得见的或看不见的）的“气”（the ch’i）。
──作为看得见的或看不见的自然。第二种观念是，自然包括看不见的层面和看得见的层面，正如在哺乳动物（看不见的）和人脑（看得见的）的感受以及其他意识状态中被证明的那样，而且这两个层面都是同一种创造能量的表达，在这个意义上，它是“自然的”。
──内在的价值和泛经验论。第三种观念是，地球（以及任何地方）上的每一种活的存在都是一个自为的主体而非一个为他的客体，因此，活的存在具有内在的价值并根据其自身惟一的观点（自觉地或不自觉地）经验其环境的某种能力。在此，“活的”这个语词包括了神圣的实在和生命（如单细胞的机体和动物）的各种碳基质（carbon-based）的形式。“活的”更一般地表明了任何一种具有主观性的东西的存在，在其基础之上，它可能以一种自觉的或不自觉的方式说明其周围环境，即以各种新的方式创造性地进行回应。当我们把怀特海的这样一种观点（即自然包括了存在的多个层面，而不只是作为三个层面）和这种远见结合起来的时候，对“活的”这种理解便开启了这样一种可能性，即存在着多种形式的现实性（精神、活的祖先），它们乃是多个本土社会（indigenous societies）的特点，是共同体之更大的生态学的组成部分。它还以这样一种方式拓宽了“生态学”的意义，即像中国人那样强调天─地─人的关系的一种生态学三一体（ecological trinity）。
──两种整体。第四种观念是这样一种观点，即无机物──如山脉──乃是能量的各种亚原子形式的聚合表达（aggregate expressions），如果不是在一种生物学意义上活着的话，它们至少具有某种无意识地领悟其当下环境的能力。那种一切现实实体都具有说明（无论是自觉地还是不自觉地）其环境的某种能力的观点被称之为泛经验论或泛心理论。为了避免那种认为这暗含了宏观实体（如岩石）也是经验着的主体的观点，过程哲学家在两种自然整体──即那些具有统一的主体性的整体（在其基础上，它们具有自为的实在，如活的细胞、动物）和那些能动现象之聚合表达（aggregrate-expressions of energetic phenomena）的整体（它们具有无意识的领悟能力、但又缺乏统一的主体性）──之间做出了一种区分。
──内在相关性。第五种观念是，一切活的存在在与所有其他活的存在的关系（而非分离）中都有其存在和认同（identities），它表明，一种活的存在（包括每一个星球和动物）的真正的认同，部分地是由它所处的物质环境和文化环境决定的。在一种使人想起佛教的意义上，过程哲学更进一步指出，每一个实体都“显现在”每一个其他的实体中。因此，内在相关性便蕴含了内在砘在和内在包容（inter-being or inter-containment）。这意味着，自然中的一切实体完全是生态学的，而且人类本身在共同体中的人（而不是孤立的人）的存在中也是生态学的。在一个过程中，相关的共同体包括了人（或其他活的存在）藉以栖息的全部生活之网。它意味着，尊重个别活的存在的内在价值不能脱离对工具价值（积极的或消极的）思考。
──技术。第六种观念是，作为一个整体的宇宙千万年来一直在向高度的内在价值进化，这种进化被等同于高度的经验丰富性的能力，它明显地表现在动物（包括人类）以各种不可预测的和创造性的方式回应新的境况的能力上，即既经验快乐、又经验凡世间的悲哀。
──自然界中的神圣的实在。第七种观念是，自然的整体是被一种神圣的实在所包含的，这种神圣的实在即包含了“多”的“一”（One-embracing-many）──它被不同地称为上帝、安拉、佛、天──以一种持续的方式影响着全部自然，即作为一种内在的诱惑趋向于个别活的存在中的满足，并作为一种更一般的诱惑趋向于作为一个整体的进化中的新的秩序形式和新质。在本文的最后一部分我将提出，这种神圣的实在还可以被称为宇宙的文化或宇宙的“道”。我将把这种神圣的实在称为上帝。
──非超自然主义。第八种观念是，这种神圣的诱惑并没有阻碍物理学和化学所理解的自然的因果运作，它表明，在其他事物中，它最好是被理解为极自然的而非超自然的，这导致某些过程哲学家把过程哲学说成了自然主义有神论的一种形式。
──神圣的移情。第九种观念是，这个包含了“多”的“一”不仅以一种非强制的方式影响着全部自然，而且以一种持续的方式通过自然发生作用，因此，它移情地分有了存在之所有形式的经验和所有活的存在的快乐与悲哀。
──上帝中的悲剧。第十种观念是，由于这种移情，这个包含了“多”的“一”不仅通过个别活的存在的经验而得到了丰富，而且通过居住在这个星球上的多种生命得到了丰富，因此，生物学多样性的一种偶然的灭绝对地球神圣的生命本身来说乃是一个悲剧。
──作为反对创造的偶然暴力的罪。第十一种观念是，由于自然本身在所有层次上都是创造的，便存在着一些在进化本身当中、在人和其他活的存在以及存在的各种形式的互动中发生的事情，它们乃是悲剧性的，即使对上帝来说也是如此。这就导致过程哲学家把罪定义为反对创造的偶然暴力，甚至上帝也会蒙难。
──共同创造。第十二种观念是，人类作为受造物中的受造物可以通过和那种旨在完满的生活的神圣诱惑的合作来阻止这些悲剧，而且这种回应乃是他们在生命中的真正天职（true vocation）。在过程哲学家那里，自然的整体是历史的或进化的，而且未来不是前定的，甚至不是由上帝前定的。未来所发生的事情取决于人类和其他活的存在现在做出的各种决定。
二、 伦理学
所有十二种观念对生态学都有意义。所有活的存在都有内在价值的观念包含了这样一种观点，即人类对其他家养的和野生的受造物（如动物）负有道德义务。它同时表明，各种经济体制和政策应该将其目的确定为在一种生态学上相回应的关系中促进人的福祉，而不是为了其自身的原因促进经济增长；而且人类共同体在它们与生命的其他形式和自然系统之富有成效的合作中实现了其繁荣，并且当它们在一定范围内受到限制时，为其他活的存在的生息开辟了空间。这并不表明任何一种活的存在（甚至包括人类）都具有生命的绝对权利，但它也不表明对生命共同体的尊重和关心就是否认健康的人类共同体的特点。内在价值是有等级的观念包括了这样一种观点，即对一只瞪羚施以暴力比剥夺一个细菌的生命在道德上更可疑，即使瞪羚和细菌都有主观性。上帝是通过生物学的多样性而得以丰富的以及上帝是通过反对创造的暴力而受到损害的观念意味着，与生命的各种非人的形式相关的伦理关系不能脱离对上帝的信仰关系。而人和上帝是共同创造的观念则意味着，上帝的真正意志──自然本身在其完全性（fullness）中得到了繁荣──取决于其在人的回应性上的实现。
在实践层次上，所有这些观念都暗示了人类可能受到指导的不同的指南，正如它们发展了其共同体一样。在某些过程哲学家看来，这些指南的最佳表述之一是一份被称为《地球宪章》的文件，这是一份二十世纪后几十年在联合国讨论后出现的国际性文件，它的中文本可以在http://www.earthcharter.org/files/charter/charter_ch.pdf上找到。
三、 精神
过程哲学认为，人生不只是哲学和伦理学，而且有理解和道德行为。它包括意识（它对每一种活的存在的内在价值是很敏感的）的精神状态、仪式（它有助于人们认识神秘的事物）的各种形式、旨在意识和能量之间以及无意识当中的各种完好的原始模型（archetypes）的整合的内在历程、谦卑的认同（人是渺小的，但又被包括在了一些更大的整体中）。在过程哲学中，精神的所有这些形式都是自然的，而且是通常意义上所理解的自然的组成部分。
进而，怀特海的哲学面向了这样一种可能性，即可能有各种形式的移情关系，不仅是在人类和其他人类之间，而且是在人类和生命的各种非人类的形式之间，而且旨在平和的自我（peaceable selfhood）的真正历程完全可以在死后得以继续，直至实现整体性。这些关联和延续应该被证明为是真的，它们也是被更宽泛地理解的自然的组成部分。
最后且最重要的是，从一种过程的观点看，认为精神本身始于人类乃是错误的。每一种活的存在都有其自身惟一的与神圣的实在的关系，而且，所有活的存在（实际上是宇宙的整体）都被包括在了更大的神圣的整体之中。其他活的存在是如何经验这种包容的，对人来说是一个神秘的事物。但是，它们是这种包容的组成部分对过程哲学来说却是至关重要的。精神存在不具有正规信念甚或社会伦理，但对这种神圣的包容却有着无言的定调（non-verbal attunements）。这种包容采取了一种对生存（它和相关境况的满足有关）的内在感召的形式。对自然中的许多受造物来说，人更多地是被包含的，渴望满足的生存这种简单的欲望乃是精神的一种形式。
四、 文化
上面提出的这三种观念──宇宙论、伦理学和精神──都是抽象的，而且在一定意义上都是个人主义的。它们可能为个人所利用，即使它们和它们藉以生存的更广泛的文化不尽一致。
在一种过程语境中，“文化”这个语词可以用多种不同方式来定义。在一种很一般的意义上，文化只是世界上的一种共同的生活方式，它通过人得到了体现，人们可能以一种个人的方式彼此相识或不相识，而且可能以无数方式完全不同于他人。但他们仍具有共同的感受和回应世界的方式，因为他们受到共同的主观目的和欲望的指导。一个民族可能有一种文化，但一个相邻的民族、一个组织和一个学校也可能有一种文化。在其根基上，人（如果不是所有世界宗教的话）就是各种形式的文化。
那么，什么是共同的感受和回应方式呢？让我们从感受这个语词开始讲起。在怀特海的思想中，这个语词的定义是很宽泛的。它是根据一种内在的观点说明来其他事物的方式。共同的感受方式不仅包括共同的情感习惯，而且包括共同的思维方式、想象方式和认识方式。这是因为，在过程哲学中，思维乃是一种感受形式：即对观念的在场的一种感受。想象也是一种感受形式，即对各种潜能（它在现实世界中可能实现，也可能不实现）的一种感受。而且认识也同样是一种感受形式，即对那些可进入感觉的客体的在场的感受。总之，人的心灵的所有活动都是怀特海所说的感受的表达式。我们感受到了其他事物，然后我们进行回应；而且，如此感受他物的“我们”本身就是感受的过程。
和感受相类似，回应这个语词也必须被很宽泛地定义。回应将不仅包括对当下环境之共同的内在回应（正如在共同的快乐和悲哀中显现的那样），而且包括共同的实践方式（正如在制造工具或建筑房屋或准备食物中显现的那样）。这些物理的活动都是回应的形式，因为它们是对时代的需要和由人所使用的物理资源需要的创造性回应。这表明，当我们看到一个人的物理制品（physical artifacts）时，我们看到了它们在其中藉以回应其环境的方式。而且它还表明，它们的文化包括了看得见的和看不见的、想象的和感性的、隐性的和显性的部分。
那么，一种文化是如何被传播的呢？过程哲学家家认为，一种文化是通过许多人所说的教育（正规的和非正规的）被传播的，而教育又可能通过两种习得的形式而发生。一种是从身体到心灵的学习或通过实践的学习（learning from body-to-mind or learning-by-doing），例如，这种学习出现在各种有意义的仪式和共同体约定的形式中（其中，人们一起共事，在共事中进入了感受和回应的各种共同形式）。在许多社会，这是一种主要的学习形式。人们不是通过研究它或反思它，而是通过参与它和学习它在其文化的智慧中得到了成长。教育的另一种形式可以被称为从心灵到身体的学习（learning from mind-to-body）。这包括听取他人提出的各种观念，并以一种更自觉的和疏远的（distanced）方式反映它们。这就是那种自启蒙运动以来在西方社会一直被着重强调的学习方式。
对文化的一种过程的研究方法对这两种学习形式都很敏感。一方面，怀特海主义者很严肃地对待这样一种观念，即我们不仅可以通过读书、而且可以通过与他人一道共事来获得关于世界的各种洞见，即允许各种洞见自发地和偶然地涌现。在怀特海的思想中，经验的各种形式之所以得到严肃对待是因为，在因果效应性的模式中，每一个瞬间的经验都始于接受事物的一种活动。对因果效应性的感受形成了人的共同体藉以被结合、以及宇宙藉以被结合的经验胶质（experiential glue）。当然，怀特海主义者也严肃地对待这样一种观念，即我们可以通过各种更为疏远的方式，通过文本和传说、电影和音乐、艺术和科学的中介来考察它们而接受这些洞见。无论文化怎样传播，事情总是清楚的。正如人们受到教育进入了他们的文化一样，他们也改变了其文化。从一种过程的观点看，通常来说，一种文化就是一种过程中的文化或一种过程中的生活方式。实际上，一种文化就是最深层的“道”。
那么，说一种文化就是一种“道”意味着什么呢？理解它的意义，可能有助于在一种类似于共生（concrescence）的过程的意义上接受一种文化。在怀特海的思想中，一个共生的过程就是许多事物藉以被结合进一个瞬间经验的统一体中的活动。来自日常生活的一个例证可能是有帮助的。我们来考察一下一个行走在路上、和牙科医生约会的人。正如我们在行走时那样，我们将感受到我们脚下的土地的存在，而且我们的双腿的运动和我们的步伐是一致的。我们还将感受到其他一些和我们一起在行走的人的存在，我们心灵中的某些观念（作为对我们的反映）的存在，我们希望达到的地点的存在，等等。当然，其中的某些观念可能在我们的意识的前台，某些观念则可能在幕后。我们可能更多地意识到的是我们自身最深处的思想，而非我们移动着的双腿。我们可能消失在我们的思想中。不过，所有这些不同的项目──道路和行人、观念和目标、运动和记忆──都将被结合进我们的经验的统一体当中。这就是怀特海所说的共生，他指的是“多”变成“一”的过程。
这种“多”变成“一”的过程并不意味着世界的消失。世界的统一就在经验的活动之中，它不是世界的一种坍塌，而是世界的一种和谐。例如，正如我们行走在街道上一样，街道还是街道，它表明，如果我们跌倒的话，它会伤害我们。不过，街道仍将被结合进我们的经验之中，这样，街道便真的显现在了我们的经验中，即使它在我们的身体之外。
因此，我们才可能说，在任何一个给定的瞬间，每一个人类都有一种文化，都有一种在世界上的生活方式。这种经验方式既受到那个人的生活的客观条件的影响，也受到指导那个人回应这种条件的主观目的的影响。例如，如果我们赶去赴一个已经迟到了的约会，我们就可能走得很匆忙。这种匆忙并非来自街道，而是来自我们的主观目的。对那个瞬间来说，它就是我们的文化。
因而，它是一种集体的文化，通过它，宇宙的“多”在当下给定的一个历史瞬间变成了“一”。如果我们在第一人称单数的语法类推上想象一个共生的过程，那么一种文化就可以被想象为一个第一人称复数的类推。它不是我的生活方式，而是我们的生活方式。尽管这不应该暗示先有我的生活方式，我们的生活方式是根据大量聚合的个人化的方式而建立的。我们的生活方式乃是构成第一人称单数的组成部分。不存在没有“我们”的“我”，这个第一人称单数可能是健康的或不健康的、建构的或解构的、创造性的或愚钝的、和谐的或失和的、可持续的或不可持续的、正义的或非正义的。无论如何，第一人称复数都是那个在历史上任何一个给定的瞬间中的“我们”，而且它本身就是宇宙在历史之当下的一个集体瞬间中成为“一”的那种方式。
这就提出了宇宙本身是否可能有一种包罗万象的“生成的一”（它超越了个人和地方共同体的个别特质）的问题。如果有一种在街道上行走的个别方式，以及一种具有各种价值和欲望的人的方式，那么是否也有一种作为一个整体的宇宙的方式呢？我在本文中曾暗示，从一种过程的观点看，宇宙实际上具有一种“道”，在许多西方传统中，这种“道”被称为上帝，但这个语词往往过多地暗示了一个与世隔绝的、首先存在然后再作用于世界的实体。或许，中国思想提供了一种更好的或更怀特海式的研究方法。毕竟，怀特海本人批判了各种主词—谓词的思维方式（其中，我们把主词想象为首先存在，然后再有谓词被附加在它们上面）。西方的过程哲学家们往往落入了这一陷阱。他们谈论上帝，似乎上帝首先存在，然后再进入了与宇宙的关系，似乎上帝和宇宙都是名词和动词。那么，用中国的语词来重新设想过程哲学会是什么样子呢？它会把宇宙想象为是由动词中的动词构成的，然后再想象一种深层的生成（其中所有动词都有其存在）吗？它会进一步想象这种深层的生成就是道本身吗（这样，作为一个整体的宇宙在其自身的方式中便成了一种能动的和永远变化着的文化）？西方过程哲学家自然会提出这些问题，因为他们在和中国思想家进行讨论。他们想要知道真正传统的中国语词──例如“道”──是否能更好地有助于过程哲学家在其思想的时候更少地成为实体主义者，因而更多地成为怀特海主义者。
总之，事情是很清楚的。在世界的许多地方，占统治地位的文化气质（cultural ethos）既不是怀特海主义的也不是道教的，既不是儒家的也不是马克思主义的，而是消费主义的。在消费主义的文化中，社会生活是围绕无尽的经济发展的目标来组织的，人们倾向于根据金钱来衡量其社会的福祉，这样，经济增长和共同体的福祉便被等同起来了；而且人们是根据和他人在地位和物质财富上的比较来衡量其自身的“幸福”的。这种文化气质是否可能和世界上各种更为传统的存在方式相共存，或者相反，它是否意味着它们的终结，尚不清楚。
过程哲学的希望在于，消费主义的文化可以被改造为一种尊重和关心生命共同体的文化。向着这一目标，过程哲学还充满了这样一种希望，即世界之诸多富有智慧的传统──儒家和道家、马克思主义思想和西方启蒙运动的思想、基督教和犹太教以及伊斯兰教、印度教和佛教──都可能有助于这种尊重。如果这些文化得以突显的话，那不是因为这个世界转向了过程哲学，而是因为不同文化环境中的人为了发展这种尊重而揭示了其环境中的内在资源。对过程哲学的研究可能有助于这种发展，但它最好是出现在与许多其他思维方式（包括甚至是特别包括中国的思维方式）的一种更大范围的对话当中。我希望本文以某种方式打开这种讨论的大门。
参考文献：
Birch, L. Charles and John B. Cobb, Jr. The Liberation of Life: From the Cell to the Community. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. (Denton,
TX: Environmental Ethics Books, 1990.)
Cobb, John B., Jr. Is It Too Late? A Theology of Ecology. New York: Bruce Publishing Col, 1972. (Revised Edition, Denton, TX: Environmental Ethics Books, 1995.)
Grange, Joseph. Nature: An Environmental Cosmology. Albany: SUNY, 1977.
Griffin, David Ray. "Whitehead's Deeply Ecological Worldview." In Worldviews and Ecology: Religion, Philosophy, and the Environment. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1994, pp. 190-206.
Haught, John. The Promise of Nature: Ecology and Cosmic Purpose (New
York: Paulist Press, 19930.
Howell, Nancy. A Feminist Cosmology: Ecology, Solidarity, and Metaphysics. Amherst, NY: Humanity Books, 2000.
McDaniel, Jay. With Roots and Wings: Christianity in an Age of Ecology and Dialogue. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1995.
Moore, Mary Elizabeth. Ministering with the Earth. St. Louis, MO: Chalice Press, 1998.
Palmer, Clare. Environmental Ethics and Process Thinking. Oxford. Clarendon Press, 1998.
Suchocki, Marjorie Hewitt. “Earthsong, Godsong: Women’s Spirituality.” Theology Today 45:4 (January 1989): 392-402.